一、前弘期佛教发展的情形，可以分为三个主要时期：
1、松赞干布时期（初兴佛教）
根据历史事实；佛教传入西藏，并被藏族所接受，是在松赞干布时代。公元七世纪时的松赞干布时代，正当中国的唐朝，是中国的大乘佛教发展的鼎盛时期。如果将西藏佛教与日本佛教相比较，就可以察知日本佛教的形成几乎全是以汉传佛教为基础。而在西藏佛教中，汉传佛教的比重则远远不如印度佛教那样大。
松赞干布初娶尼泊尔公主，携来不动佛像、弥勒菩萨像、度母像等（不动佛像现供在惹摩伽寺，弥勒像等现供在大昭寺）。后娶唐朝文成公主，又携来释迦佛像（相传为佛在世时所铸造，现供在大昭寺正殿中）。
松赞干布又使尼泊尔塑像匠人，按照松赞自己的身量，塑一尊观音像（现供在大招寺北厢殿中）。
总之，在这一段时期，藏地才开始有佛教，建筑寺庙，创造文字，翻译经典；同时也制定了法律，教育民众，使西藏民族逐渐强盛文明起来。 在西藏佛教的形成过程中，与汉传佛教相比，印度佛教所起的作用则遥遥领先。八世纪中叶，藏王赤松德赞时，印度僧人莲花戒与唐朝大乘和尚（又名摩诃衍），进行了法论，这次法论以印度方面的莲花戒大获全胜而告终。由于这次法论，以大乘和尚为代表的当时的汉传佛教势力几乎在西藏完全消失，莲花戒等人的印度佛教却在西藏获得了优势，莲花戒或莲花生等人为代表的印度佛教所处的时代是八世纪后半叶，在印度佛教史上，属于秘密佛教。特别是他们两人都有很深的密教造诣。由于这次法论，汉地僧人基本上被赶出西藏，于是，如前所述，印度佛教史上杰出的密教续部学僧在西藏大力宣扬其教义。进而形成了西藏的密教，确立了西藏佛教的密教特点。

2、墀松得赞时期（建树佛教）——莲花生入藏
松赞干布后，佛教事业，一度废弛。有人借口过去几代藏王的短寿，和国家的兵连祸结，将这些事情都归罪于佛法。驱逐修行佛法的信众，各地来的僧人也都遣回原籍。
至墀松得赞渐长，知道祖先弘扬佛教、深为信乐，又有大臣萨曩往印度朝礼大菩提寺、那兰陀寺圣迹，在尼泊尔遇见静命（也有译为寂护的）论师。他请静命论师到藏弘法，静命论师到藏后，为藏王等讲说十善业、十八界、十二因缘等法门。当时雷击玛波日，洪漂庞塘宫，瘟疫流行。不信佛教的人，就说是弘扬佛教之过，请藏王停止弘法，民间喧扰不安。藏王请问静命论师，静命说须请莲花生大师来才能止息灾害，自己也就暂回尼泊尔。藏王又派萨曩等去迎请莲花生大师。莲花生大师到藏后，适灾害止息，才又接静命论师回藏。莲花生向藏王以及几个藏族僧人讲授密教的秘义，并以前面提到的《空行母火焰炽盛咒》等密教续部的经典为讲义，还翻译各种密教典籍，竭尽全力在西藏传播密教。此时显密经论戒律，大体上都具备了。总之，墀松得赞时，才开始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，广译经论，讲学修行。佛教的真正规模，此时才算完备。
莲花生作为密教中屈指可数的学者，巧妙地想出了与西藏原有的宗教——本教的思想相融和的教义。在来自于本教乃至本教徒的吐蕃反佛教势力的阻碍下，他在西藏传播佛教的同时，确实也十分细心地顾及到了本教。
莲花生活跃于八世纪中叶，印度佛教在四世纪到五世纪末的笈多王朝时代是其鼎盛时期。可是，到了玄奘从中国到天竺（印度）时，即从七世纪前半期开始，已经踏上了衰微的道路，这时习因明的法称、中观派的月称、狮子贤，入藏的僧人寂护、莲花戒等著名论师辈出。可是，所谓大乘佛教的势力却遭到伊斯兰教和印度教的攻击，势力进一步衰落。这时，就佛教的教义内容来说，出现了称为金刚乘的新教派，即所谓的密教。特别是大乘佛教中的龙树系统的中观派和继承了弥勒传统的瑜伽派，它们的思想本来是互补的，可是随着时间的流逝，却形成了互相对立的学派，到了大乘佛教末期，瑜伽派的势力迅速衰落，而中观派由于逐渐密教化，尚能维持一定的势力。莲花生正是属于已经走上衰微之路的瑜伽派，这也许就是他远离印度本土，立志到吐蕃扩展瑜伽密教势力的一个理由吧。
另一方面，迎接莲花生入藏前，吐蕃国内赤松德赞即位时才十三岁，并没有掌握行政实权，而辅佐他的大臣们却大权在握，大肆破坏松赞干布以来在西藏建立的各种各样的佛教堂宇，驱逐从印度、中国、尼泊尔等地入藏的僧人，对佛教进行了种种压制。赤松德赞成年以后，采取了尊重佛教的立场。从中国、印度、尼泊尔、克什米尔等地迎请通晓佛教的学问僧，谴特使到摩揭陀国请来了那烂陀寺有名的学问僧莲花生。赤松德赞这些使佛教兴旺的活动，显然不是他一个人的意志就可以进行的，其背景是亲佛派的高级官员与排佛派的高级官员以佛教和本教为轴心而展开的权力之争，亲佛派势力以他们各自的权力为后盾，依靠赤松德赞进行了复兴佛教的运动。不巧在西藏出现了雷电、冰雹等不吉利的灾难，于是，这些灾难就成了延请莲花生入藏的直接理由。
在斗争中，宗教的优劣则是以各自所具有的咒术力量的强弱来决定的。为了与咒术性的本教相抗衡，佛教也不得不用自己所具有的咒术性的部份与之对抗。因此，作为佛教咒术的斗士，莲花生因寂护的推荐被请入西藏以后，就加入了佛、本之争的行列。

3、墀惹巴仅时期（发扬佛教）
墀松、牟尼、牟底诸王时，一面虽尽力弘扬佛法，一面也常以武力征服邻近的其他民族，尤其与唐朝，时而和好，时而战争。直到墀惹巴仅时代，由诸佛教大德从中调停，在唐穆宗长庆元年（821），唐朝与西藏才达成和议，建立了和盟碑，战事才停息。这一时期，显密方面的教典，可以说都大体具备了。
这一段时期中，从印度请来的译经大德，多系中观见；因此，这一期西藏佛教的见解，主要是中观正见。在密教方面，都是在中观正见和发大菩提心的基础上，传授灌顶。受灌顶后，严守各部的三昧耶戒，进修有相瑜伽的增上定学，和无相瑜伽的增上慧学，由此而得世出世间各种悉地。

二、西藏后弘期佛教
1、朗达玛灭佛
西藏佛教的历史可以分为两个时期。莲花生以后大约一个世纪，到了朗达玛执政时代，朗达玛于841年（唐武宗会昌元年）对西藏佛教进行了空前绝后的镇压，从松赞干布时代开始传入西藏的佛教，经过三百来年的经营所形成的西藏佛教遭到了毁灭性的打击。从此西藏经历了大约一百多年的无佛教时代。到宋代初年，才有卢梅等往西康学佛法，回藏重集僧伽，弘扬佛教。此后直到现在约一千年，西藏佛教从未中断。这一期的佛教，对前弘期而言，名为“西藏后弘期佛教”。
西藏佛教复兴时，前藏有卢梅等，后藏有罗敦等，弘传戒律，重建僧团。不久佛教遍布全藏，僧伽之众多，人才之涌现，都远非前弘期所能比拟。后来阿底峡尊者在阿里听见种敦巴谈到此事，急忙合掌赞叹认为“如此兴盛，必然是圣僧所建树，绝不是凡夫所能作到的。”
到7世纪中叶，在西部的阿里地方，出了个仁钦桑波，他复兴了莲花生传入的密教。这就是与朗达玛之前的所谓“前弘期”相对的佛教“后弘期”，这种新密教与同时在东部的喀木地方兴起的戒律系统的佛教一起，成了复兴濒于灭亡的西藏佛教的主要力量，由于这种关系，新密教与莲花生时的密教相比，自然具有稍稍不同的色彩。具有更强的咒术性、更接近本教的达磨灭佛以前的密教被称为旧密教。可以认为莲花生就是这种旧密教的祖师。在西藏佛教史上，作为主要力量的密教以达磨灭佛为契机，被分为了新、旧两派，旧密教的祖师是莲花生，新密教的祖师则是仁钦桑波。新密教成为以后的西藏佛教的主流，并出现了显教略受轻视的倾向，这种状况有利于十一世纪时阿底峡入藏。由于阿底峡入藏，稍稍纠正了西藏佛教中重视密教的倾向，发挥了被看作是显密相关教的西藏佛教的一大特点。可是在继承阿底峡传统的新兴的各个派别中，除格鲁派以外的所有派别，密教的色彩都很浓厚，并没有进一步消除西藏佛教本来就具有的密教色彩。不仅如此，随着时代的演进，这种密教色彩走向了极端化的方向，到了十四世纪末，终于导致了宗喀巴对西藏佛教的改革。
朗达玛之所以灭佛，从根本上来说，则是以佛、本为中心的达磨时期的权力之争。在西藏佛教初期，与本教的宗教斗争对于西藏佛教来说是难以回避的。从此以后，以宗教为核心，以获得政治权力为目的的斗争，直至达赖喇嘛制度的确立，仍然反复不断地进行着。
九世纪中叶，由于朗达玛及其同伙的灭佛行为，使当时已经踏上兴旺之途的西藏佛教陷入了几乎溃灭的境地。可是，大约一个世纪以后，它又逐渐走上了复兴的道路，从而揭开了所谓后弘期佛教。可是，复兴之初的佛教，在内容上，由于达磨灭佛的严重损伤尚未消除，还不能达到佛教原本的纯粹性。特别是在教义的内容方面，处于一种主要是吸取密教的咒术要素，几乎不能顾及显教的状况。当时，为了恢复佛教原有的面貌，也就是为了真正的复兴西藏佛教，于是请阿底峡入藏。

2、阿底峡入藏
通过阿底峡入藏后的活动，我们看到他在西藏享有很高的声誉，他的教学延续不断，被弟子们所继承。以他为祖师的噶丹派的教义，成了大约三百年以后的黄帽派祖师宗喀巴改革西藏佛教的指导原理。如此看来，阿底峡在西藏佛教的后弘期所处的位置是何等的重要，这一点是不言而喻的。可是，既然阿底峡是如此的伟大，为什么他去世后西藏佛教的密教化程度仍然很严重，继承了以他为祖师的噶丹派传统的萨迦、噶举、格鲁等教派中的前两派，在其教义的内容中，仍然包含了许多密教的色彩。特别是萨迦派，敢于做出后面将会叙述的那些代代血亲相承，教主八思巴归顺元世祖，进而确立萨迦王朝的服从强权的事，而且没有把这些行为与宗教相分离。阿底峡自己尽管在西藏做了很大的努力，但是继承他的传统的各派的行动却在向与他的意愿不同的方向发展，这是无可否认的事实。
阿底峡（意为殊胜），是印度东部萨护罗国王之子，大约生于980年，因讨厌继承王位的世俗事务，而赴其它国家求师。以后，经过几年的求学生活，二十九岁出家，并受具足戒，后来成为毗嘎惹玛西那寺院的大长老。
阿底峡藏之年是1042年，当时已六十一岁。他与拉措共同翻译了世亲的《摄大乘论释》等。他的弟子种敦创立了后来十分兴盛的噶丹派。述及阿底峡在西藏的活动时，不能不提到他所著的《菩提道灯论》。可以说，这部书表现了他在西藏的活动意图和基本思想，同时，他还依据此书向西藏的僧俗百姓指明了怎样修行。他在书中将学法的根基分为小士、中士、大士三个阶段，对处于这三个阶段的人则从易至难分别对他们宣讲三种不同的教学。对处于第一阶段的人来说，只教他们皈依三宝，仔细辨别因果报应之理和世间的一般善行。对第二个阶段的人则必须让他们知道宇宙的实相是按十二因缘的法理变化的。而作为大士阶段的人则不只是自己解脱，还必须思考普渡众生之事。为此，他说，假如只是一味地行六波罗蜜的修行的话，这种人不能说是真正的僧人；假如认为集团只是为承认自我而存在的话，这种人永远不得解脱，进而对为了觉悟所需要的持之以恒的精进加以懈怠的人，不能说是真正的行大乘之道者。阿底峡在西藏的这种传教方法，既不是宣扬关于龙树哲学的“空”观的思索，也不是讲述密教金刚乘的主张，而是对藏人讲述简单的教义，从非常浅近的日常生活中的德行进行说理。由于采用了这种传教方法，他的布道在西藏南部各地颇受欢迎，他在西藏的布教活动从六十一岁入藏到七十三岁去世，长达十二年。
如上所述，阿底峡在西藏的活动非常了不起，而且，在他的教学中并没有渗杂密教的色彩，而是宣扬简明的道德教理。阿底峡去世后，他的影响仍然长期存在，当时复兴西藏佛教的气运强盛，创立了许多所谓新的教派。这些教派中有不少受到阿底峡直接或间接的影响，还有不少教派自称是继承了阿底峡，甚至是继承了以他为师的种敦所创立的噶丹派的传统。然而，在这些教派中，有不少在阿底峡死后经过几年又再次密教化，就连以他为祖师的噶丹派在其本尊中，也将观音、度母、不动明王等与释迦牟尼一起祭祀。还有，以经阿底峡允许前往受教的玛尔巴为祖师的噶举派也是这样。萨迦派亦然，这一派允许代代血亲相承，教义上盛行秘密咒术，八思巴得到了元世祖的重用，西藏统一后，这个教派还成了建立萨迦王朝的基础。这样一来，阿底峡以后的各派都各自逐渐与阿底峡在西藏传播佛教的意图相分离，终于发展到了不得不由宗喀巴再次进行改革的状态。
当然阿底峡最初学习的也是佛教中的密教，据云通晓了曼荼罗。他学习的密教，当然不是其中极端化的，堕落了的东西，他自身也根据密教的行法，认为不能有贪图淫靡享乐的想法。然而，他作为当时印度佛教的大学者，密教的造诣是很深的，因此，不能想像他会做出全面否定密教的行为，在他入藏前后这段时期的西藏密教，事实上已经极端化，对此他采取的是宽容的态度。总之，如果从阿底峡上述的到西藏的目的意识出发的话，自然不可能产生排除西藏佛教中的密教色彩的结果。当时西藏佛教中的密教特点还是得以保存下来。进而，这种密教走上了极端化的道路，后来，终于导致了十四世纪的宗喀巴改革。

3、宗喀巴中兴
元末明初，因萨迦、迦举两派互争权势，真学实行的人日渐减少，显密教法都很衰微。除少数大德以外，几乎不知戒律为何事。对于密法，只知道乱受灌顶，偏修一部分教授，至于如何亲近师长，如何守护律仪和三昧耶等，全不讲求。此时具有卓绝见解整理弘扬佛教的，就是宗喀巴大师（1357—1419）。
宗喀巴，元至正十七年（1357）生于青海宗喀地区（即现在塔尔寺），十六岁进藏，学习《中观》、《现观庄严》学戒律，学《时轮金刚大疏》及一切密法。后来闭关专修，获得中观甚深空见。又受学阿底峡尊者传来的菩提道次第教授。
自修见行圆满之后，就作化他事。为整治当时戒行废弛的流弊，首先提倡戒律，修行密法必须如法依止善知识，严守三昧耶戒，方有成就，著《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。六十三岁在嘎登寺示寂，大弟子嘉曹盛宝继位十三年，以后由克主杰善祥继位八年，流传到现在，每代都有大德继承法席。
这一派因为宗喀巴大师常住嘎登寺弘法，所以称为嘎登派，又名格鲁派。又因宗大师弘扬戒律，著黄色衣帽，于是称为黄帽派，或简称黄教。

4、法王制的形成过程
众所周知，“达赖喇嘛制---西藏的法王制”是世界历史上独一无二的、仅仅存在于西藏的一种法王制。就西藏的历史而言，自这一制度确立以后，即进入了所谓法王制时代，并以法王制为标志，将西减历史截然划分为前、后两个不同的时期。
作为历史事实的“达赖喇嘛制”，是由扎什伦布寺的创建者根敦朱巴作第一代法王；由被认定为根敦朱巴转世“灵童”的根敦嘉措作第二代法王；第三代法王索南嘉措于十六世纪末，被当时的蒙古王俺达汗赠予“达赖”（达赖喇嘛持金刚）的尊称。其后，五世达赖罗桑嘉措时，又同样从蒙古王固始汗那里被赠于了西藏的主权，从此，才产生了真正名符其实，拥有政、教两权的“法王制”。
第一世达赖虽然是根敦朱巴，可是，当以他作为宗喀巴的弟子来考虑他的地位时，则可以发现，作为宗喀巴的继承人得到公认的是被人们称为"坐床喇嘛"的甲曹节，即达玛仁青，正是他在宗喀巴死后，作为甘丹寺的第二任法台（池巴），成为整个格鲁派中地位最高的人。时，与达玛仁青相并列的是宗喀巴的常住侍者克珠节，而且，可以把他看作是宗喀巴的两大弟子之一。达玛仁青死后，他承袭其职而成为甘丹寺的第三任法台。与这些人相比较，根敦朱巴的年纪最轻，是宗喀巴晚年的弟子。作为继承宗喀巴法灯的人，他的地位是不能给予太高评价的。
第一个被赠予达赖称号的三世达赖索南嘉措，他与俺达汗会晤并被赠予达赖称号是1578年。俺达汗曾出兵西藏。俺达汗对索南嘉措赠予达赖的称号，体现了他对西藏的政策。
五世达赖生于1617年，即清朝的天命二年，当时的西藏分为东、西两部分，东部又被进一步分为青海和喀木（康区）、西部被分为卫和藏两部分。东部的青海和喀木在蒙古固始汗势力的控制之下；西部的卫表面上归于达赖的名下，但实际上却经常处于第巴（摄政）权力的控制下；藏则在藏王的统治下。掌握了卫、藏两地的藏巴汗信奉红帽系的噶玛派，而对戴黄帽的格鲁派采取了迫害措施。于是，固始汗发兵入藏，进攻藏巴汗，俘执藏巴汗。固始汗面谒达赖而成为其法仆，1642年，固始汗将卫、藏的土地和人民奉呈给五世达赖，五世达赖因此而成为全藏的最高统治者。
达赖法王厅组织与清朝的关系，大体也可以固始汗的死为界，划分为前、后两个时期。固始汗在世时，为了对固始汗的势力进行牵制，达赖法王厅承袭与明朝的联系，也与清朝保持了密切的联系，但固始汗死后，这种联系却明显削弱。具体的来说，崇德七年（1642年），达赖赴北京，赠清太宗“曼殊师利大皇帝” 的称号。接着，太宗之后的是清朝的第三代皇帝清世祖，顺治元年（1644年），达赖应清朝的邀请再次进京，住西黄寺。然而，固始汗死（1656年）以后，二者之间却看不见这样的往来。而且，1674年，即清圣祖康熙十三年，当云南发生吴三桂父子谋判清朝事件时，桑结嘉措以五世达赖的名义为吴三桂说情，遭到康熙皇帝的斥责。桑结嘉措为了对清朝进行反抗，一方面以向准噶尔兰噶尔丹求援作为其武力依据，另一方面，为了完全掌握民心并以此作为后盾。桑结嘉措的这种努力从五世达赖圆寂后经过长达十二年的秘不发丧这一点已经充分表现出来。而作为清朝的方面来说，虽然知道五世达赖的死被隐瞒了，但随着新达赖的出现，清朝对在蒙古和西藏出现的新的势力感到担忧。所以，到1720年，即康熙五十九年七世达赖噶桑嘉措统治时期，清朝虽然将法王制作为统治上的权宜之计而让其保存下来，但同时却设置了驻藏大臣制度，这一制度大大强化了西藏对清朝的隶属关系。
从以上纵向或横向的线索着，法王制在西藏的形成过程，归根到底，是统治上的需要，即作为力图在西藏扩张势力的各种政治势力的一种权宜之计而允许其存在的。

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